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抱樸子
東晉葛洪創(chuàng)作的道教典籍
抱樸子，道教典籍，作者為晉代的葛洪。抱樸是道教術(shù)語，源于《老子》的語句“見素抱樸，少私寡欲”。抱樸子內(nèi)外篇共有8卷，內(nèi)篇20篇論述神仙吐納符篆勉治之術(shù)；外篇50篇論述時政得失，人事臧否，詞旨辨博，饒有名理。
內(nèi)容介紹
理論思想
《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》云：“夫五谷猶能活人，人得之則生，人絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶。夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，二百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二藥，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅固，有如脂之養(yǎng)火而可不滅，銅青涂腳，入水不腐，此是借銅之勁以抒其肉也。金丹入身中，沾洽榮衛(wèi)，非但銅青之外傅矣。”以上的這段話，可以說是抱樸子金丹理論的核心。葛洪的金丹理論，并不是很玄妙，只是認為黃金不會朽壞，如果服食黃金燒煉的金丹，那么人也可以跟黃金一樣，變成不壞之身。
作者簡介
葛洪的文學思想深受王充和陸機的影響，并有所發(fā)展。他要求文章發(fā)揮社會作用，移風易俗，諷諫過失。認為“立言者貴于助教，而不以偶俗集譽為高”（《應(yīng)嘲》）。他反對貴古賤今，認為今勝于古，指出“且夫《尚書》者，政事之集也，然未若近代之優(yōu)文詔策軍書奏議之清富贍麗也。《毛詩》者，華彩之辭也，然不及《上林》、《羽獵》、《二京》、《三都》之汪？博富也”（《鈞世》）。他認為文學風氣當隨時推移，指出“古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世改，理自然也”（《鈞世》）。葛洪提倡文學創(chuàng)作要雕文飾辭，并主張德行與文章并重。他說：“文章之與德行，猶十尺之與一丈，謂之余事，未之前聞”。他還進而提出“本不必皆珍，末不必悉薄”（《尚博》）的論點，從而突破了儒家德本文末的思想藩籬。
抱樸子內(nèi)容
魏晉之際是道教理論漸趨成熟的關(guān)鍵時期，葛洪于東晉時期對道教理論體系的建構(gòu)在后世產(chǎn)生了深遠影響，而其構(gòu)建道教理論體系的努力主要體現(xiàn)其所著《抱樸子內(nèi)篇》一書中。然原于《抱樸子內(nèi)篇》與老莊之密切關(guān)系，研究者歷來多關(guān)注其與老莊思想之區(qū)別，而對它們之間的繼承和轉(zhuǎn)化語焉不詳。《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受，是葛洪在構(gòu)建道教理論體系時對《莊子》接納、吸收并通過其主觀改造而最終內(nèi)化的過程。葛洪對《莊子》文辭、典故及其基本哲學概念，都有意識地進行了繼承與改造。同時，葛洪還將《莊子》“齊死生”論與道教神仙思想進行了調(diào)和，最終構(gòu)建了較為完備的道教理論體系。展現(xiàn)了魏晉之際葛洪在道教理論與信仰實踐模式的建設(shè)中對以莊子為代表的道家思想有意識地汲取與改造之過程。
一、對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲
對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲是葛洪《抱樸子內(nèi)篇》的典型特征。在葛洪之前，初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理論。東漢末期的道教經(jīng)典《老子想爾注》就是通過對《老子》注疏的方式來闡釋道教的基本理論。漢代的另一部道教著作《太平經(jīng)》也同樣有化用老莊之言來闡釋教義的作法，可見此法沿襲已久。葛洪在創(chuàng)作《抱樸子內(nèi)篇》的過程中沿襲了這一做法。葛洪《釋滯》篇謂：“文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒??其寓言譬喻，猶有可采，以供給碎用，充御卒乏。”他認為《莊子》寓言多有可取之處，因而在系統(tǒng)闡述其道教思想時，往往化用《莊子》中特定的文本以使得語言的表達更加豐富形象，易于為人所接受，此即所謂“碎用”。
葛洪《論仙》篇論及死生問題時謂：“吾子乃欲延蟪蛄之命，令有歷紀之壽，養(yǎng)朝菌之榮，使累晦朔之積，不亦謬乎？”其中“蟪蛄”與“朝菌”的形象，即來自于《莊子·逍遙游》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”句，用以形容生命短暫。又如，葛洪在批駁反對神仙信仰之人時謂：“夫聰之所去，則震雷不能使之聞，明之所棄，則三光不能使之見，豈輷磕之音細，而麗天之景微哉？而聾夫謂之無聲焉，瞽者謂之無物焉。??況告之以神仙之道乎？”葛氏以聾盲之人不知震雷三光來比擬心識不明者因自身領(lǐng)悟力有限而不能理解神仙之術(shù)的真實存在。此譬喻借用了《莊子·逍遙游》篇“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉！夫知亦有之”的論說方式，說明不能理解神仙之術(shù)是因為自身的局限，而不能因此否定神仙之術(shù)的真實存在。可見葛洪論述重要的道教理論時，常以“碎用”的形式，承襲《莊子》言辭與其論說方式，只是稍加敷演鋪陳而已。
此外，葛洪在塑造道教理想人物時，亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力。葛洪在描述本飄渺無跡的神仙時，承襲了莊子對“神人”等理想人格的形象化描寫。比如葛氏認為上乘得道者“乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。??逍遙恍惚之中，倘佯彷佛之表。”此種絕對自由的狀態(tài)，正是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的無待逍遙之“至人”“神人”“圣人”。葛氏所謂次等得道者“能肥遁勿用，頤光山林??養(yǎng)浩然之氣于蓬蓽之中” 。此種居蓬蓽之中，而能不改其樂的形象，與《莊子》中衣大布過魏王的莊子、環(huán)堵蓬戶的原憲等得道者的形象也極為神似。
葛洪對《莊子》的“碎用”，更深層次的體現(xiàn)對其道教理論體系中極其重要的哲學概念的闡述中。葛氏不僅繼承了《莊子》哲學概念的核心內(nèi)涵，還沿用了莊子的文辭及論說方法。如葛洪《暢玄》篇對“玄”所作定義：玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眜乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。??乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，回旋四七，匠成草昧。??增之不溢，挹之不匱??故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。
葛氏認為從抽象而弘大的“元一”“兩儀”到具體而微的“草昧”都是“玄”的外在體現(xiàn)。“玄”深遠微妙非眼目知識所能企及，人之于“玄”只能感悟和順應(yīng)。在葛洪的道教理論體系中，“玄”包含了莊子所謂“道”的概念是宇宙的絕對本體。
葛洪定義的“玄”與《莊子》對“道”的表述極為相似。《莊子·大宗師》篇謂：“夫道，有情有信，無為無形；??（道）生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”葛洪謂玄“高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅”，“乾以之高，坤以之卑”，其意正與《莊子》類似，都是以時空的無限來形容道的本體地位。同時，葛洪采用描述的方式論說玄的深遠微妙，辭采富麗豐贍，極盡鋪陳敷演之能事，其論說方式亦與《莊子》一脈相承。
神仙方術(shù)自秦漢以來延綿不絕，到了東漢末年又為原始道教所汲納，隨著道教的不斷發(fā)展，其內(nèi)在的理論訴求不斷加強，而此類方術(shù)往往存在術(shù)則有余、理論不足的缺點。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》在東晉時期對《莊子》的接受，正是從對《莊子》文本的“碎用”及其論說方式的承襲出發(fā)對道教理論體系進行了系統(tǒng)的完善。
二、對《莊子》基本哲學概念的化用與改造
葛洪整個道教理論體系的基礎(chǔ)來自于其繼承自老莊的以“道”為宇宙本體的哲學思想。“道”比較清楚的概念至晚在《老子》中已經(jīng)提出，莊子則進一步發(fā)展了其內(nèi)涵的豐富性和表述的形象性。葛洪在《暢玄》《道意》《明本》等篇關(guān)于“道”的內(nèi)涵和表述方式上，都與《莊子》一脈相承。魏晉之時玄學滋熾，葛洪選擇了具有明顯時代特征的詞匯“玄”來比附《莊子》的“道”。但葛洪對“玄”與“道”的概念未嚴格區(qū)分，如葛洪《暢玄》篇謂：“夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”即將“玄”與“道”并稱連用。
值得注意的是，葛洪所謂“玄”的概念是經(jīng)過其改造之后的概念，既不同于魏晉時期糅合了老莊思想與儒家經(jīng)義的“玄學”之“玄”，也不完全等同于《莊子》之“道”。除了包括《莊子》以“道”為本體的概念，葛氏所謂之“玄”還融入了“氣”的概念，這為其構(gòu)建道教理論——信仰實踐一體化模式打下了基礎(chǔ)。
《莊子》中對“氣”的概念已有詳細論述。《莊子·至樂》篇謂：“察其始而本無生；非徒無生也而本無形；非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”莊子認為萬物生機依附于形體，形體有賴于氣而生成，而氣亦非本來就有，它產(chǎn)生于“芒芴之間”，即因“道”而生。所以莊子的哲學思想中“道”具有本體地位，是終極存在的實在本身，而“氣”則不具本體意義。葛洪則繼承莊子以“道”為宇宙本體的哲學觀念，又大大豐富并發(fā)展了莊子“氣”的哲學內(nèi)涵，以解決道教如何看待“死生”的核心問題。葛洪《塞難》篇謂：渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，并亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先后，體有巨細耳。
葛洪認為人與天、地同樣由道生成，并無區(qū)別，而萬物生命狀態(tài)的延續(xù)則來自于“氣”的貫注。“氣”的概念在葛洪的理論體系中，與道一樣是自在之物，不隨物質(zhì)生滅而出現(xiàn)或消失，但能隨物質(zhì)生滅而流轉(zhuǎn)。正如前文葛洪定義“玄”時謂“玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此處的“玄”亦具有“氣”的內(nèi)涵，他認為“氣”的流轉(zhuǎn)是萬物生滅的根本原因，他將這種流轉(zhuǎn)的過程稱之為“化”。
《莊子》哲學中“化”的概念本指萬物在道的統(tǒng)攝下，萬事萬物生生不息，變化無停，無一刻恒定。它的一個含義是指事物存在的基本方式即事物本身處于誕生與消亡的不斷變化過程中，所謂“方生方死，方死方生。” 。另一個含義是指在道的統(tǒng)攝下，物與物之間能相互轉(zhuǎn)化。莊子《至樂》謂：“種有幾，得水則為繼??青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”莊子以道為本體觀照萬物，皆無差別；以物觀之，萬物又處于不斷的變化之中。正因萬物本體相同，所以物與物之間沒有絕對界限，因而能相互轉(zhuǎn)化，臂可為雞，馬可生人，流轉(zhuǎn)不息。葛洪繼承和發(fā)展了《莊子》“化”論的第二個含義，即物種間的相互作用和轉(zhuǎn)化。他以實例為證，說明萬物稟氣而生，可相互轉(zhuǎn)化：“若謂受氣皆有一定，則雉之為蜃，雀之為蛤，??鼉之為虎，蛇之為龍，皆不然乎？”葛洪用當時民眾普遍相信的傳說，來說明萬物能夠相互轉(zhuǎn)化的根本原因在于萬物源于“道”本體，感“氣”而生。
在莊子哲學的基礎(chǔ)上，葛洪發(fā)展了“氣”的哲學內(nèi)涵，認為氣的流轉(zhuǎn)（即“化”）能使物體的性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移。萬物本體的同一性，使得物與物之間可以相互轉(zhuǎn)化和增益，這成為葛洪神仙思想和煉丹等宗教實踐的理論基礎(chǔ)。葛洪謂：“余數(shù)見人以蛇銜膏連已斬之指，桑豆易雞鴨之足，異物之益，不可誣也。??金玉在九竅，則死人為之不朽。鹽鹵沾于肌髓，則脯臘為之不爛，況于以宜身益命之物，納之于己，何怪其令人長生乎？”在葛洪看來，蛇銜膏與手指是不同之物，而能使已斬之指重續(xù)；金玉與人體也完全不同，卻能讓尸體不杇，這些都是異物可以相益的佐證。葛洪認為人與萬物皆稟氣而生，亦可相互轉(zhuǎn)化，“人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。”
那么人利用“化”的規(guī)律合成金丹也可增益于人，使人長生便順理成章了。這也是葛洪煉丹這一宗教實踐的理論支撐。葛洪論述道：“夫五谷猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況于上品之神藥，其益人豈不萬倍于五谷耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。”葛洪認為物質(zhì)間“氣”的流動，具有使物質(zhì)的某種性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)移的作用：五谷延續(xù)人的生命，神藥卻老延年，都是五谷、神藥之“氣”（性質(zhì)）轉(zhuǎn)移到人體的作用。但五谷和神藥之“氣”有容易腐朽的局限性，因此人雖得其“氣”卻不能長生。只有煉制服食金丹這種具“畢天不朽”特性的物質(zhì)，才能使人超越肉身存在的局限性。這也是葛洪反復(fù)論證草藥不如金丹的道理。
可見，葛洪在承認“道”為宇宙本體的基礎(chǔ)上，豐富并發(fā)展了“氣”的概念，以“氣”的流轉(zhuǎn)闡釋了莊子的“化”論。在此基礎(chǔ)上，葛氏認為不同物質(zhì)的相互轉(zhuǎn)化符合自然之理，進而論證了物體性質(zhì)的可傳遞性，說明了金丹可補益于人的道理，并認為人可以掌握并利用此種規(guī)律來實現(xiàn)生命的無限延伸，最終演變成了對人生命永恒之可能性的論證，成為其構(gòu)建道教神仙信仰和宗教實踐的基石。
三、對《莊子》“齊死生”論與道教神仙思想的調(diào)和
葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中對人生命永恒之可能性的論證，目的在解決道教的核心問題——死生問題。生存和死亡是人類永恒的主題，對生與死的不同態(tài)度表達了對生命價值的不同認知。葛氏在《釋滯》篇中否定了道家的“齊死生”論：至于文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復(fù)齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？
葛洪認為《莊子》“齊死生”論與神仙思想判然有別，道家雖尚玄虛，但“永無至言”不得要領(lǐng)。葛洪所謂“至言”即是指道教長生之法。道家崇尚自然，對生死取達觀態(tài)度，認為死生相代如同晝夜變化，是自然常態(tài)。而葛洪卻認為求長生的神仙之道才是正途，因此對道家的“齊死生”論持反感態(tài)度。
然而，面對道家與道教在死生問題上的矛盾，葛洪持調(diào)和態(tài)度。其《勤求》篇謂：里語有之：人在世間，日失一日，如牽牛羊以詣屠所，每進一步，而去死轉(zhuǎn)近。此譬雖丑，而實理也。達人所以不愁死者，非不欲求，亦固不知所以免死之術(shù)，而空自焦愁，無益于事。故云樂天知命，故不憂耳，非不欲久生也。姬公請代武王，仲尼曳杖悲懷，是知圣人亦不樂速死矣。俗人見莊周有大夢之喻，因復(fù)競共張齊死生之論。蓋詭道強達，陽作違抑之言，皆仲尼所為破律應(yīng)煞者也。??老子以長生久視為業(yè)，而莊周貴于搖尾涂中，不為被網(wǎng)之龜，被繡之牛，餓而求粟于河侯，以此知其不能齊死生也。晚學不能考校虛實，偏據(jù)一句，不亦謬乎？
葛洪借用《莊子》“向死而生”的典故，指出人從出生就受到死亡恐懼的折磨。俗人所認為的莊子不以死生為意，其實只是莊子為說明齊物之道而進行的說理策略，同時也是其不得長生之術(shù)無可奈何的放達之態(tài)，并非真的意欲“齊死生”。葛洪指出老莊都有保命全身的遠害之舉，《莊子》“曳尾泥涂”的典故正說明莊子的“貴生”之意。葛洪特地指出：所謂莊子“齊死生”論，只是不明大理的俗人，“偏據(jù)一句”者的淺陋之見。那些偽為通達，張“齊死生之論”的俗人，惑亂視聽，葛洪認為他們都當處以極刑。葛洪通過分開討論，把莊子為文之意與俗人的理解區(qū)分開來，調(diào)和了莊子思想與道教理論在“齊死生”問題上的分歧。
葛洪一方面全力宣揚道家全身保命的“貴生”思想，另一方面則極力排斥其“齊死生”論，最終走向了道教神仙信仰。實際上，莊子“貴生”，順乎自然要求終其天年，固然有保命全身的考慮，然而莊子所追求的更多的是一種不執(zhí)著于物事的精神自由，因而在對待人的精神賴以存在的肉體的態(tài)度上，與葛洪絕不相同。《莊子·列御宼》篇載：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：‘吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪！何以加此！’”莊子認為人死后肉體不值得留戀，正體現(xiàn)了他齊同萬物，物化不止的思想。
葛洪則極力宣揚莊子“貴生”思想，十分重視精神賴以存在的肉體，認為肉體的存在對修神仙術(shù)極其重要，因而采取了諸多法門以保存肉體：“以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也。”葛洪認為憑借丹藥和神仙術(shù)，可長生久視，肉身成仙。
葛洪認為“求長生者，正惜今 日之所欲”，且絕不“以飛騰為勝于地上”，說明達到神仙境界的修道者留戀世俗生活，以繼續(xù)享受世俗生活為樂。安期生等人得道之后皆長時間羈留于世間，盡享世俗生活之樂后，對世俗生活再無留戀才飛升而去，這才是道教神仙信仰的終級追求。葛洪在對道家和儒教所作的調(diào)和，究其緣由：一方面葛洪是為借道家來佐證道教的正統(tǒng)地位，以吸引更多的人加入道教的信仰與實踐；另一方面葛洪借此維護了老莊在道教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理論體系中的延續(xù)性。
秦漢以降，方術(shù)盛行，流傳于民間下層的巫鬼道主要強調(diào)符水治病、驅(qū)邪避災(zāi)，而上層的方仙道則力求滿足貴族們長生不死的夢想，二者所求僅限于功利性需求的滿足，都在術(shù)的層面。而魏晉時期正是道教理論由原始而漸趨完善的轉(zhuǎn)型時期，葛洪于此時構(gòu)建了較為完善的道教理論體系，促使道教在一定程度上擺脫了術(shù)的局限。從葛洪《抱樸子內(nèi)篇》對《莊子》的接受中可見道教理論體系建立之際，道教對道家理論的自覺汲取及其在本體論上自我完善的努力，這在魏晉道教史上具有典型意義。
版本信息
歸隱山林
《家語》曰：“不食者，不死而神。”《說文解字》：“仙：長生仙去。從人從山。”《釋名》“老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱樸子》一書，認為山林是道者避隱合藥之處，強調(diào)說：“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清凈也。”（《抱樸子內(nèi)篇·卷十，明本》）又說：“是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。”（《抱樸子內(nèi)篇·卷四·金丹》）他認為歸隱山林是一件很莊重，很神秘的事情，“名山為合藥之所”，是他選擇煉丹地的主要外部條件。他認為宗教是神圣的作業(yè)，還“宜入名山”，遠離俗人。為道之士“莫不飄渺絕跡幽隱山林。”
文學思想
葛洪的文學思想深受王充和陸機的影響，并有所發(fā)展。他要求文章發(fā)揮社會作用，移風易俗，諷諫過失。認為“立言者貴于助教，而不以偶俗集譽為高”（《應(yīng)嘲》）。他反對貴古賤今，認為今勝于古，指出“且夫《尚書》者，政事之集也，然未若近代之優(yōu)文詔策軍書奏議之清富贍麗也。《毛詩》者，華彩之辭也，然不及《上林》、《羽獵》、《二京》、《三都》之汪?博富也”（《鈞世》）。他認為文學風氣當隨時推移，指出“古者事事醇素,今則莫不雕飾，時移世改，理自然也”（《鈞世》）。葛洪提倡文學創(chuàng)作要雕文飾辭，并主張德行與文章并重。他說：“文章之與德行，猶十尺之與一丈，謂之余事，未之前聞”。他還進而提出“本不必皆珍，末不必悉薄”（《尚博》）的論點，從而突破了儒家德本文末的思想藩籬。
老莊文尹
葛洪從儒家的神仙道教的基本立場出發(fā)，葛洪對凡是與儒家神仙觀有違的觀念進行了反對，他對老莊道家的態(tài)度亦是如此。葛洪認為，神仙是存在的，也是可以學成的。有些人多年執(zhí)著求道，卻不得其方。驗之無效，求之無果，皆因?qū)W道之人“不分道書良莠而求長生之效”。如“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也。但暗誦此經(jīng)，而不得要道，直為徒勞耳，有況不及者乎？文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒，其屬于文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復(fù)齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣，豈足耽玩哉？其寓言譬喻，猶有可采，以供給碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，無行之弊子，得以老莊為窟藪，不亦惜乎?”
葛洪認為老、文、莊、關(guān)“泛論較略”、“永無至言”，顯然是指這些書籍無關(guān)神仙之事。言下之意，只有大談神仙，才是“至言”。道徒暗誦五千言，不得要領(lǐng)，于修道無益。能力不及者，更為徒勞。因此，對于《莊子》宣揚的齊生死觀，葛洪的反感就更為用力。他認為，《莊子》“或復(fù)齊生死，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億里矣。豈足耽玩哉！”《莊子》離神仙如此遙遠，當然不值得學道之人耽玩。
眾所周知，在《老子》和《莊子》內(nèi)篇中，并無長生不死的思想。《老子》只講長生久視，《莊子》雖講“養(yǎng)生”，但主要是指追求精神上超脫，而非肉體不死。在生命觀上，老莊道家和道教仙學存在著嚴重沖突。《抱樸子》中有許多神仙言論，如：“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不死為貴耳”。葛洪對《莊子》生死同一的生命觀大加笞伐，便是從道教仙學宣揚肉身可以不死的神學目的論出發(fā)的。因此，清人孫星衍在《校刊抱樸子內(nèi)篇序》中評價《抱樸子》時說：“尋其旨趣，與道家判然不同。”
葛洪還從儒家的政治立場反對老莊。“所以貴儒者，以其移風易俗，不惟揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，非獨養(yǎng)生之一事也”。以此為原則，葛洪對老莊思想體系中除養(yǎng)生之外，凡違背儒家政治立場的內(nèi)容進行了批駁。如《外篇·用刑》云：“世人薄申韓之實事，嘉老莊之誕談。然而為政莫能措刑，殺人者原其死，傷人者赦其罪，所謂土校瓦胾無救朝饑者也。”這即是說，老、莊是不能“救朝饑”的“誕談”，申、韓才是為政之“實事”，其著眼點在二者的“為政”之“用”。他還說，“道家之學，高則高矣，用之則弊，遼落迂闊，譬如干將不可以縫線，巨象不可以捕鼠……，治理國家還得用儒、法的那一套理論。葛洪還聲稱自己“常恨莊生言行自伐，桎梏世業(yè)，身居漆園，而多誕談，好畫鬼魅，憎圖狗馬；狹細忠貞，貶毀仁義”。對莊子言辭怪誕、超脫世外、貶毀忠貞仁義十分不滿。因此，在他看來，《莊子》之言絲毫無益于社會：“可謂雕虎畫龍，難以征風云；空板億萬，不能救無錢；孺子之竹馬，不免于腳剝；土柈之盈案，無益于腹虛也。”很顯然，以上評價均是以老莊對社會是否有“用”為標準的。他曾說魏晉士人的言行是“污引老莊，強為放達”。
歷史版本
《抱樸子內(nèi)篇》有宋本，今存遼寧省圖書館。
《道藏》本。
抱樸子
清代刊本以孫星衍《平津館叢書》本為佳。
嚴可均輯有《抱樸子內(nèi)篇佚文》10卷。
梁陶弘景曾撰《抱樸子注》二十卷，已佚。
今人王明著《抱樸子內(nèi)篇校釋》(中華書局1985年版)，通行于世。
此書通行的版本還有《四部叢刊》影明本、《漢魏叢書》本、《諸子集成》本。
龐月光《抱樸子內(nèi)篇全譯》、《抱樸子外篇全譯》
抱樸子評價
高似孫：“予自少惑于方外之說，凡丹經(jīng)卦義，秘籍幽篇，以至吐納之旨，歺煉之悴，沈潛啟策，幾數(shù)百家。靡不竭其精而賾其隱，破其鋋而造乎中，猶未以為得也。于是棄去，日攻《易》，日讀《系辭》，所謂天地之幾，陰陽之妙，相與橐籥之，甄治之，而吾之道，盡在是矣。……及觀稚川、弘景諸人所錄及內(nèi)、外篇，則往往皆糟粕而筌蹄矣。”
宋濂：“著《內(nèi)篇》二十卷，言神仙、黃白、變化之事；《外篇》十卷，駁難通釋。洪深溺方技家言，謂神仙決可學，學之無難；合丹砂、黃金為藥而服之，即令人壽與天地相畢，乘云駕龍，上下太清。其他雜引黃帝御女及三皇內(nèi)文劾召鬼神之事，皆誕褻不可訓(xùn)。……洪博聞深洽，江左絕倫，為文雖不近古，紆徐蔚茂，旁引而曲證，必達己意乃止，要之，洪亦奇士，使舍是而學《六藝》，夫孰御之哉？惜也”。
傅山：“道家者流，而不善讀莊生之書，吾不慊（喜歡、滿意）也。”
方維甸：“稚川之學，匪特與道家異（指老莊），并與后世神仙家無兒微之合（指內(nèi)丹等術(shù)）。”
孫星衍：“尋其旨趣，與道家（指老莊）判然不同。”
四庫全書:“其書內(nèi)篇論神仙吐納、符箓克治之術(shù)，純?yōu)榈兰抑裕ㄖ干裣桑煌馄獎t論時政得失，人事臧否，詞旨辨博，饒有名理。”
吳德旋:“聞之桐城姚刑 部云:'《抱樸子外篇》依于儒家，言多足取；其《內(nèi)篇》, 絕鄙誕可笑。以洪之為人核之，言不宜有是。殆后世黃 書》,合刺其遺為《西京雜記》,江左人謂是吳均依托為之。觀此，足知洪書之多偽托矣。夫士憤志求先圣道，思 著書以傳于后，然泯無聞焉甚眾，而誕者之為反得不 廢，何耶?”
鈕樹玉:“余讀《抱樸子》，而知風氣足以囿人也。抱樸子之學博矣，其言辨，而識見超悟未能絕人。《內(nèi)篇》淪神仙，似不及《真浩》;《外篇》談時事。未必過《淮南》也。至于文詞雕琢，華多實少，則六朝之所尚矣。風氣之足以囿人也!”
范文瀾：“《抱樸子外篇》，完全是儒家的面貌，不見怪誕的語句。特別是《詰鮑篇》，用荀子和韓非子的觀點駁斥道家學派鮑敬言。……他在《漢過篇》說‘反經(jīng)（儒經(jīng)）詭（違）圣（周孔），順非而博者，謂之老莊之客。……左道邪術(shù)，假托鬼怪者，謂之通靈神人；卜占小數(shù)，誑飾禍福者，謂之知來（知未來）之妙’。這不僅否定了老莊學派，否定了今文經(jīng)學和陰陽五行學派，甚至連自己《內(nèi)篇》所講的那些神仙術(shù)也否定了。他最后不得不歸到古文經(jīng)學派方面來，承認‘王仲任（王充）作《論衡》八十余篇，為冠倫大才’，而《論衡》恰恰是反對一切妖妄的儒學著作。”
陳國符：“此書之內(nèi)，葛洪似無創(chuàng)見。”
思想內(nèi)容
所謂「葛氏道流派」辨析
小林正美所謂「道流」，就是中國研究者通常所謂「道派」。他說：
六朝時代江南存在著天師道、葛氏道和上清派三大道流。這裏所說的道流，是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同實踐特定仙術(shù)的人派別和這些人的思想系脈。 5但是，用小林自己歸納的道流標準來衡量，所謂葛氏道并不符合。我們可以從三個方面加以辨析。
其一，被小林舉為葛氏道傳人的左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，在尊尚道典方面，有幾種不同的情況（至於葛望，實無可用資料，不在討論之列）。
昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙經(jīng)。會漢末亂，不遑合作，而避地來渡江東，志欲投名山以修斯道。余從祖仙公，又從元放受之，凡受《太清丹經(jīng)》三卷及《九鼎經(jīng)》一卷、《金液丹經(jīng)》一卷。余師鄭君者，則余從祖仙公之弟子也，又從余祖受之，而家貧無用買藥。余親事之，灑掃積久，乃於馬跡山中立壇盟受之，并諸口訣之不書者。（〈金丹〉）
而鄭隱（字思遠）卻最推崇 《三皇內(nèi)文》與《五岳真形圖》。《抱樸子內(nèi)篇?遐覽》載：「余聞鄭君言，道書之重者，莫過於《三皇內(nèi)文》、《五岳真形圖》也。」《三皇內(nèi)文》是三皇派的經(jīng)典，三皇派與金丹派旨趣有所不同。據(jù)《云笈七簽》卷六〈三洞經(jīng)教部〉介紹， 《三皇經(jīng)》是「命召咒文，云三皇治世各受一卷以理天下，有急皆召天地鬼神敕使之」。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中遵從師教介紹了這兩部道書的重要意義，但卻委婉地表現(xiàn)有所保留：
上士入山，持《三皇內(nèi)文》及《五岳真形圖》，所在召山神，及按鬼錄，召州社及山卿宅尉問之，則木石之怪，山川之精，不敢來試人……余聞鄭君之言如此，實復(fù)不能具知其事也。（〈登涉〉）
也許葛玄、鄭隱對三皇派和金丹派都有興趣6 ，但葛洪明確反對祭祀鬼神，主張「祭禱之事無益也，當恃我之不可侵也，無恃鬼神之不侵我也」（《抱樸子內(nèi)篇 ? 道意》），說到「厭劾鬼魅」等術(shù)時，認為「此皆小事」（《抱樸子內(nèi)篇 ? 微旨》）。
《真誥敘錄》載，「葛巢甫造構(gòu)《靈寶》，風教大行」。據(jù)日本學者小林正美考證，葛巢甫造作的靈寶經(jīng)主要是《靈寶赤書五篇真文》，可能還有為上述「真文」作解說的《靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》。 7 而他將他所造之經(jīng)托為葛玄得自真人降授。葛巢甫必然尊崇《靈寶赤書五篇真文》等新出靈寶派經(jīng)典，但左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等人生活在新靈寶經(jīng)出世之前，當然不可能尊崇新靈寶經(jīng)。
可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同尊尚特定的道典」。
其二，上述諸位最尊奉的神格，也有幾種不同的情況。
左慈、葛玄、鄭隱尊奉何神，無直接材料可考。不過他們都是金丹派，那麼我們不妨間接推斷，他們主要尊奉的可能是元君、老子。因為金丹派神話中的主要神格，據(jù)《抱樸子內(nèi)篇 ? 金丹》所述，應(yīng)是元君，亦稱太乙元君，他是「老子之師」，「天下眾仙皆隸焉」。如果說他們兼習三皇派（鄭隱的三皇派色彩最濃），那麼他們主要尊奉的也可能是天地人三皇君。因為三皇派神話中的最高神格，據(jù)《無上秘要》卷六〈帝王品〉引《三皇經(jīng)》所述，應(yīng)是天地人三皇，他們是由「大有之祖氣」化成的，又名天寶君、神寶君、靈寶君。葛洪作為金丹派要角，也尊奉元君、老子，但并未把元君視為最高神格。綜觀《抱樸子》內(nèi)外篇，雖然兼綜諸子之學，但基本傾向還是儒家的。唐長孺師指出，葛洪的學術(shù)是「神仙讖緯之學」、「禮制典章之學」與「陰陽律歷之學」的結(jié)合，這「正是董仲舒以降漢儒治學的特徵，也是江南儒生自陸績、虞翻、賀循以至葛洪自己治學的特徵」，因而「我們完全有理由說葛洪是漢代遺風的繼承人」。 8 葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中主張儒道兼修，「道本儒末」，但他是要以本固末，而不是留本棄末。《抱樸子內(nèi)篇》說到儒道二者的分工：
升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進趣之術(shù)，輕身重義之節(jié)，歡憂禮樂之事，經(jīng)世濟俗之略，儒者之所務(wù)也。外物棄智，滌蕩機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業(yè)也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。（〈明本〉）
他是把「祭祀以祈福」這種宗教性活動劃在「儒者」的職責范圍內(nèi)的，也就是說，在「神道設(shè)教」的意義上，葛洪是毫不含糊的儒教中人。所以，我仍然認為：「葛洪既不是道教組織的成員，也不是道教思想的同情者」，而「後來的道教徒牽強附會地把葛洪引作同道先哲，不過是借重葛洪的博學能文以壯本教聲勢」。 9
葛洪稱鄭隱「本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》、《尚書》教授不絕」（《抱樸子內(nèi)篇?遐覽》）。似乎在葛洪眼中，師傅鄭隱也和自己一樣，是儒道兼修的儒教中人。我仍然認為，葛洪「本志是要申道義昌儒教而兼濟天下，只是因為處境不順，才不得已而求其次，修道術(shù)以獨善其身」。 10 所以《抱樸子》裏沒有談到過與儒教神靈體系不同的另一個神靈體系、另一個最高神格。如果說他心目中有一個最高神格，恐怕還應(yīng)該是儒教那個介於人格與非人格之間的「天」，其人格化的象徵就是皇帝才有權(quán)祭祀的「天帝」。
至於葛巢甫，他尊奉的應(yīng)該是新靈寶經(jīng)建構(gòu)的新神格。他造構(gòu)的《靈寶赤書五篇真文》 ，原本已無從得見， 《道藏》洞真部本文類《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》大致即是。此經(jīng)假托為元始天尊授予太上大道君，其中主要尊奉的神格是五方五老，及其上位神「元始」。可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同信仰特定的神格」。
其三，上述諸位所實踐的道術(shù)，也有幾種不同的情況。
左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等都努力實踐長生成仙之術(shù)。據(jù)《抱樸子內(nèi)篇?金丹》所說，他們因傳授金丹仙經(jīng)而形成幾代師徒關(guān)系。《抱樸子內(nèi)篇?黃白》還說：「鄭君言，曾與左君於廬江銅山中試作，皆成也。」《後漢書?左慈傳》載左慈擅長變化之術(shù)，該傳注引曹丕《典論》，則說左慈擅長補導(dǎo)養(yǎng)生之術(shù)。《抱樸子內(nèi)篇?釋滯》載葛玄「能閉氣胎息」， 「每大醉及夏天盛熱，輒入深淵之底，一日許乃出」。鄭隱則注重三皇派敕使鬼神之術(shù)。葛洪得傳眾多方術(shù)，但最注重的只是金丹術(shù)。
而葛巢甫造構(gòu)的《靈寶赤書五篇真文》，強調(diào)五篇真文作為符咒的威力，其威力可以歸納為四：一是人可以成神仙，二是可以使天的運行正常，三是可制治死者世界（羅酆山）的鬼魔（六天），四是在洪水之際免於淹死。 11顯然葛巢甫對金丹術(shù)等技術(shù)實驗性的長生成仙之術(shù)缺乏興趣。技術(shù)實驗性的長生成仙之術(shù)重在自力，是以自身的努力為基礎(chǔ)的，而五篇真文的符咒成仙之術(shù)則重在他力，以對外在神力的依傍為基礎(chǔ)，兩者趣向相反。左慈、葛玄、鄭隱、葛洪等道術(shù)實踐的目的基本上是個人性的，而葛巢甫道術(shù)實踐的目的在很大程度上超乎自身個人范圍，涉及全社會。後來在五篇真文基礎(chǔ)上發(fā)展起來的許多靈寶派經(jīng)書，接受大乘佛教影響，更加提倡無量度人，貶稱個人解脫之道為小乘。例如《道藏》太平部所收《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》曰：「宗三洞玄經(jīng)，謂之大乘之士。先度人，後度身，坐起臥息，常慈心一切。」同部所收《太上洞玄靈寶本行因緣經(jīng)》稱赤烏三年（240）葛玄於勞盛山向一批道士開示他們未得天仙之由，是因他們：
「前世學道受經(jīng)，少作善功，唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念人得道。不信大經(jīng)弘遠之辭，不務(wù)齋介，不尊三洞法師，好樂小盛，故得地仙之道。」可見，左慈、葛玄、鄭隱、葛洪、葛巢甫等人，并非「共同實踐特定仙術(shù)」。
所以，不能認為他們屬於同一個道派。所謂有一個葛氏道流派的判斷，不能成立。
三、所謂「葛氏道教世家」辨析
即使證明了葛氏道流派說不能成立，也還不等於證明「葛氏道教世家」說不能成立，因為道教世家的流派屬性并不是不可改變的。所以，進一步的辨析還是需要的。以下從兩個方面加以辨析。
其一，道教是不是東吳兩晉丹陽葛氏家族的「家世信仰」？
《抱樸子外篇?自敘》載有葛洪家世資料：
洪曩祖為荊州刺史。王莽之篡，君恥事國賊，棄官而歸，與東郡太守翟義共起兵，將以誅莽，為莽所敗，遇赦免禍，遂稱疾自絕於世。莽以君宗強，慮終有變，乃徙君於瑯邪。君之子浦廬，起兵以佐光武，有大功。光武踐祚，以廬為車騎，又遷驃騎大將軍，封下邳僮縣侯，食邑五千戶。開國初，侯之弟文隨侯征討，屢有大捷。侯比上書為文訟功，而官以文私從兄行，無軍名，遂不為論。侯曰：「弟與我同冒矢石，瘡痍周身，傷失右眼，不得尺寸之報，吾乃重金累紫，何心以安？」乃自表乞轉(zhuǎn)封於弟。書至上請報，漢朝欲成君高義，故特聽焉。文辭不獲已，受爵，即第為驃騎營立宅舍於博望里，於今基兆石礎(chǔ)存焉。又分割租秩，以供奉吏士，給如二君焉。驃騎殷勤止之而不從。驃騎曰：「此更煩役國人，何以為讓？」乃托他行，遂南渡江，而家於句容。子弟躬耕，以典籍自娛。文累使奉迎驃騎，驃騎終不還。又令人守護博望宅舍，以冀驃騎之反，至於累世無居之者。洪祖父學無不涉，究測精微，文藝之高，一時莫倫。有經(jīng)國之才，仁吳，歷宰海鹽、臨安、山陰三縣，入為吏部待郎，御史中丞，廬陵太守，吏部尚書，太子少傅，中書，大鴻臚，侍中，光祿勛，輔吳將軍，封吳壽縣侯。洪父以孝友聞，行為士表，方冊所載，罔不窮覽。仕吳五官郎，中正，建城、南昌二縣令，中書郎，廷尉，平中護軍，拜會稽太守。未辭而晉軍順流，西境不守，博簡秉文經(jīng)武之才，朝野之論，僉然推君，於是轉(zhuǎn)為五郡赴警。大都督給親兵五千，總統(tǒng)征軍，戍遏疆場。天之所壞，人不能支，故主欽若，九有同賓，君以故官，赴除郎中，稍遷至大中大夫，歷位大中正，肥鄉(xiāng)令。縣戶二萬，舉州最治，德化尤異，恩洽刑清，野有頌聲，路無奸跡，不佃公田，越界如市，秋毫之贈，不入於門，紙筆之用，皆出於私財，刑厝而禁止，不言而化行。以疾去官，發(fā)詔見用為吳王郎中令，正色弼違，進可替不，舉善彈枉，軍國肅雍。遷邵陵太守，卒於官。
又據(jù)陶弘景〈吳太極左官葛仙公之碑〉載：
據(jù)此可見，漢晉丹楊葛氏家族是一個標準的儒教世家，其王莽時代的先祖就是堅守儒教盡忠報國大義的高級士大夫，這位先祖的下一代葛浦廬、葛文兄弟倆，既能建功立業(yè)光宗耀祖，又能表現(xiàn)孝悌禮讓的美德，堪稱儒教士大夫的典范。葛浦廬自下邳遷居丹楊以後，仍保持修身齊家治國平天下的儒教傳統(tǒng)。傳到葛洪的祖父葛系、父親葛悌（二人名據(jù)《晉書?葛洪傳》），都是孝悌忠信，高官顯爵。這個家族總體上何曾有背棄儒教歸依道教的異端傾向？
劉屹近著《神格與地域》，內(nèi)有「晉宋『奉道世家』研究」一節(jié)，考證頗詳。該節(jié)「結(jié)語」中有謂：
世家子弟個人的信仰選擇，還具有相當程度的靈活性，他們并非真正意義上的祖父子孫相系、全家世代奉道。如王獻之的兒子跟隨高僧慧遠出家為道敬法師，郗愔與郗曇兄弟虔誠奉道，而郗愔之子郗超卻奉佛，著有《奉法要》。可見，道教信仰在東晉士族那裏首先是依個人志向、情操而定的，并沒有某種固定的家傳信仰和組織紐帶在起作用。 12
其說有理，可為本文拙論添加旁證，形成支援。
葛玄、葛巢甫等人的棄儒學道，葛洪的「道本儒末」式兼修儒道，顯然都只是他們背棄家族主流傳統(tǒng)的個人邊緣化行為。 13 東吳兩晉丹楊葛氏家族的「家世信仰」 ，顯然是儒教而不是道教。
其二，葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰是不是「代代以葛氏一族為中心繼承」？
《抱樸子內(nèi)篇?金丹》明言葛玄師從左慈受金丹仙經(jīng)，葛玄的道法也沒有直接得到任何一個家族子弟的傳承。以致他的隔代族人葛洪還必須到家族以外尋求道法明師。據(jù)《抱樸子內(nèi)篇?遐覽》所述，葛洪雖然「幸遇明師鄭隱」，而且知道鄭隱正是葛玄的徒弟，但開始一段時間葛洪并沒有繼承葛玄遺產(chǎn)的清晰志向，以致鄭隱批評他「意在於外學，不能專一」。而且鄭隱也并不因為葛洪是葛玄的侄孫就馬上重點培養(yǎng)，他只是在發(fā)現(xiàn)葛洪「有甄事之才，可教也」之後，才給予特殊對待。
葛洪的道法是曾否向家族子弟傳承，也找不出可靠的證據(jù)。收集稗遺文獻，可以找到幾個葛洪徒弟的名字，一是滕昇，見於《神仙傳?序》；二是海安君望世（尚不知是海安君望世一人，還是海安君、望世二人），見於《道教義樞》卷二「三洞義第五」引《真一自然經(jīng)》；三是黃野人，見於《歷世真仙體道通鑒》卷二十四及《古今圖書集成》「方輿匯編山川典」卷一百八十九引《羅浮山記》。看來他們都不是葛洪的族人。《晉書?葛洪傳》稱葛洪晚年赴嶺南時「將子侄俱行」，但這些子侄們大概不是跟著道士葛洪去學道，而是跟著勾漏令葛洪去謀世俗前程的。所以葛洪不當官而到羅浮山煉丹以後，跟隨他南來的一個侄兒（兄子）葛望就去出任廣州刺史的記室參軍了。 14葛巢甫的道法與葛玄、葛洪迥然不同，他造構(gòu)《靈寶赤書五篇真文》等新靈寶經(jīng)，為靈寶派起到了奠基作用，富於獨創(chuàng)性，顯然不是由家族繼承來的。
葛玄、葛洪、葛巢甫等人的道教信仰，都不是家族內(nèi)部傳承的結(jié)果。這樣也就進一步印證了東吳兩晉丹楊葛氏家族內(nèi)部沒有道教信仰的傳統(tǒng)。
所以，「葛氏道教世家」說和「葛氏道流派」說一樣，都不能成立。
內(nèi)容分類
《內(nèi)篇》和《外篇》
《抱樸子內(nèi)篇》主要講述神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年，禳災(zāi)卻病，屬于道家（指神仙）。其內(nèi)容可以具體概括為：論述宇宙本體、論證神仙的確實存在、論述金丹和仙藥的制作方法及應(yīng)用、討論各種方術(shù)的學習應(yīng)用、論述道經(jīng)的各種書目，說明世人修煉的廣泛性。
《抱樸子外篇》則主要談?wù)撋鐣系母鞣N事情，屬于儒家的范疇，也顯示了作者先神仙后儒教的思想發(fā)展軌跡。其內(nèi)容可具體概括為：論人間得失，譏刺世俗，講治民之法；評世事臧否，主張藏器待時，克己思君；論諫君主任賢能，愛民節(jié)欲，獨掌權(quán)柄；論超俗出世，修身著書等。總之，《抱樸子》將玄學與讖緯神學，方術(shù)與金丹、丹鼎與符、儒學與神仙統(tǒng)統(tǒng)納為一體之中，從而確立了他的神仙理論體系。
葛洪提出了神仙必須積累善行，建立功德，慈善為懷。《抱樸子》中強調(diào)人不能單純地從修煉方術(shù)入手，人生的抱負也不能僅僅是遁隱山林，要想真正修煉成仙還要建功立業(yè)、修身齊家治國平天下。主張在現(xiàn)實社會生活中獲得精神解脫和煉得肉體飛升，既做到立時濟世，又得超凡入圣。如他說：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。”他認為修煉既可以保德致長生，也可以治世致太平。通過修煉還可以獲得長生，身體不傷，是最大的孝道。
葛洪著述篇目和卷數(shù)如下:《抱樸子內(nèi)篇》20卷，《抱樸子外篇》50卷，《神仙傳》、《隱逸傳》、《良吏傳》、《集異傳》各10卷，《移檄章表》30卷，《碑誄詩賦》100卷，《金匱藥方》100卷，《抄經(jīng)史百家言》310卷，《肘后備急方》4卷；此外尚有《抱樸子養(yǎng)生論》、《大丹問答》、《葛洪枕中記》、《稚川真人較正術(shù)》、《抱樸子神仙金溝經(jīng)》、《葛稚川金本萬靈論》以及托名劉歆撰的《西京雜記》等。以上著作大部分已亡佚。《正統(tǒng)道藏》和《萬歷續(xù)道藏》共收標名葛洪的著作13種，部分為后人誤題或偽托，但大多確為葛洪所撰。
《抱樸子》卷數(shù)
《抱樸子外篇》的撰寫時間與問世，均早于《抱樸子內(nèi)篇》。
《道藏》將其兩書刻在一處，并且在《內(nèi)篇》之后，《外篇》之前，間隔一種《抱樸子別旨》。明人刻此書，從《道藏》中取出，總名為《抱樸子》。
據(jù)《晉書·葛洪傳》可知，《抱樸子》內(nèi)外篇原共有116篇。今本已非完帙，亡佚40余篇。嚴可均在《鐵橋漫稿》《代繼蓮龕為抱樸子敘》中說:“今本僅《內(nèi)篇》之十五六，《外篇》之十三四耳。”
《內(nèi)篇》卷前有葛洪《序》，稱《內(nèi)篇》20卷。《隋書·經(jīng)籍志》稱《內(nèi)篇》21卷，《音》1卷，入“道家”。《新唐書·經(jīng)籍志·道家》稱《內(nèi)篇》10眷。《宋史·藝文志·雜家》稱《內(nèi)篇》20卷。《郡齋讀書志》稱《內(nèi)篇》20卷。歷代著錄以20卷為多，《內(nèi)篇》原當為20卷。《道藏》所收即為20卷，卷各一篇，共20篇。
《宋史·藝文志·雜家》稱《外篇》50卷。晁公式《郡齋讀書志》稱《外篇》10卷。陳振孫《書錄解題》曰:“《館閣書目》有《外篇》50卷，未見。”紛紜錯互，說法不一。《道藏》所收《外篇》為50卷，與自敘合。
《內(nèi)篇》基本內(nèi)容
葛洪因道書事多隱語，道士臆斷妄說者眾，故著是書“粗舉長生之理”。《內(nèi)篇》以玄、道，一為宇宙本體，論證神仙之存在。備述金丹、黃白、辟谷、服藥、導(dǎo)引、隱淪、變化、服炁、存思、召神、符箓、乘躋、諸術(shù)。是書集漢晉金丹術(shù)之大成，并雜有醫(yī)藥、化學等方面知識。是研究我國古代道教史和科學技術(shù)史的重要資料。
《論仙卷第二》論證神仙實有，大可成仙，駁斥人們對神仙的種種懷疑。
《對俗卷第三》繼續(xù)論證神仙實有，舉出動物長壽的例子和道理加以說明。還認為仙道與孝道相一致，求仙需積善去惡。該篇還著錄了不少種古佚道書。
《金丹卷第四》論述金丹之道，認為金丹為仙道之極。該篇詳細記錄了煉制金丹的方法，包括盟約、結(jié)伴、祭神、藥物、經(jīng)典、名山、吉日等。篇中還記載了許多現(xiàn)已失傳的煉丹著作。
《至理卷第五》論有無、形神關(guān)系，強調(diào)“氣”的作用。該篇闡述醫(yī)理，提倡崇尚良醫(yī)，反對巫術(shù)迷信，指出道士應(yīng)兼修醫(yī)術(shù)，并記載了服藥、行氣、禁咒等法。
《明本卷第十》認為神仙先儒教后，黃老并不比堯舜周孔遜色。并且指出，上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。
《極言卷第十三》強調(diào)學仙必須求師。黃帝、老子、彭祖、安期等皆不死，均有師傳。又說長生必須補損，養(yǎng)生在于以不傷力本。
《勤求卷第十四》論求真師、勤修煉。勸大要勤于求師，而且要慎擇真師。
《雜應(yīng)卷第十五》論述斷谷、卻寒、卻熱、服藥、辟五兵、吞氣、隱淪、去病、召神、乘躋、占卜、堅齒、變化、導(dǎo)引、聰耳、明目、登涉、辟疫、存思、符箓等方術(shù)。
《黃白卷第十六》述黃白術(shù)。認為天下事物均可變化，故黃金、白銀可以燒煉而成。指出煉黃白必須師授口訣，必須擇清潔之地。燒煉黃白不是為了致富，而是為了長生。該篇還詳細介紹了幾種黃白術(shù)。
《登涉卷第十七》述入山遠游諸術(shù)。有辟鬼邪、蛇龍、毒魅、虎狼及入水諸法，包括服符呼箓、鏡照葦撾、禁炁封印、遁甲擇日、步虛誦咒、佩藥服丸等。
《遇覽卷第十九》述道經(jīng)書目。葛洪閱其師鄭隱之藏書，著錄備種道書神符凡260種。這些道書大部分己亡佚，唯賴此載可以略窺晉之前道書之梗概。
《祛惑卷第二十》論識別神仙之真假。強調(diào)要勘求明師，謹防庸師、假師，并舉例說明。葛洪認為，只有通曉金丹術(shù)者才是真師。
《外篇》的基本內(nèi)容
《外篇》言人事，以儒為宗，反映了葛洪儒教的思想。
《臣節(jié)》等7篇評人事臧否，主張藏器待時，克己思君。
《君道》等14篇諫君主任賢舉能，愛民節(jié)欲，獨掌權(quán)柄。
《勖學》、《崇教》兩篇論超俗出世。
《交際》等5篇論修身。
《鈞世》等7篇論文言著書之貴。
《詰鮑》篇主張有君。
《自敘》一篇殿后，乃自傳體，亦為全書之序。
《外篇》論時政得失，托古刺今，譏評世俗，述治民之道，主張任賢舉能，愛民節(jié)欲。《四庫提要》謂其“辭旨辨博，饒有名理。”魯迅贊其“論及晉末社會狀態(tài)”。
《外篇》還闡述了進步的文學觀，強調(diào)要注重思想內(nèi)容和社會作用，主張立言必須有助于教化，同時提倡文章與德行并重。認為文學是發(fā)展的，今勝于古，既要反對唯古是尊，又要反對厚今薄古。強調(diào)文學批評要注意作者的風格、個性，要廣錄博收，反對偏嗜和淺嘗。
唐密九秘
九字真言，出自東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇·登涉》，原文有兩種說法。一種是“臨兵斗者，皆陣列前行”；一種是“臨兵斗者，皆數(shù)組前行”。唐密傳入日本時，被誤抄為“臨、兵、斗、者、皆、陣、列、在、前”，而成為日本修驗道之山伏所重視的咒法。
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