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根據(jù)提供的文本，我可以總結(jié)出以下幾點： 1. 明代佛教呈現(xiàn)出頹廢之態(tài)，各宗后繼乏人，社會各界對佛教的支持也不如前代。 2. 晚明時期，出現(xiàn)了四位中興高僧，他們收拾了頹廢的局面，使佛教出現(xiàn)了回升之勢。 3. 這四位高僧是云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清和藕益智旭，他們被認為是明代中興凈土的宗師。 4. 云棲祩宏（1535－1615）被認為是在明代中興凈土宗的重要人物之一。 根據(jù)以上信息，可以得出結(jié)論：這四位高僧是明代佛教中興的重要人物，其中云棲祩宏在凈土宗方面做出了重要貢獻。明末四大高僧
云棲祩宏、紫柏真可等的合稱
明末四大高僧照片
人物
云棲祩宏
云棲祩宏（1535－1615年），別號蓮池，俗姓沈，任和（今浙江杭州）人，一段時間內(nèi)連續(xù)遭受父母雙亡、喪妻、失子的本傷刺激，看破紅塵，于三十二歲時出家，受具足戒后云游參學，后居杭州云棲寺。云棲祩宏對于華嚴圓融學說和禪悟都有極深的造詣，力主佛教內(nèi)部的融合并歸向凈土。他認為，宋明佛教衰落的原因，就在于禪法的墮落和戒律松弛。禪家亂用機鋒棒喝，公案泛濫，抓了雞毛當令箭，扯虎皮當大旗。古人棒喝是為了引發(fā)禪機，要求施者明具慧眼，而當時的禪師們自己不悟，答不出來問題就伸出棒子打人，往往師徒們互不尊重，倒在地上打作一團，實在讓人對禪失去了信心。云棲祩宏又試圖以經(jīng)教的權(quán)威性來拯救禪的危機，他說：
主張禪教合一的同時洙宏把主要精力放在對禪凈合一的論述上。在他看來，即便是有大慧根的人，修凈土也是值得的，“歸元性無二，方便有多門”，“禪宗凈土，殊途同歸”，因而：
“禪者凈土之禪，凈土者禪之凈土，而修之者，必貴一門深入，此數(shù)語尤萬世不易之定論也。”
禪和凈土完全失去了界限，禪是凈土的禪，凈土是禪的凈土，洙宏把禪凈合一發(fā)揮到極致。而且，“貴一門生入”。
禪家有名言說：“本來無佛，無可念佛，佛之一字，吾不喜聞。”而凈土宗則有訓導說：“西方有佛，號阿彌陀，憶佛念佛，必定見佛。”兩家差別可謂了然分明。可是祩宏一點也不覺難以調(diào)和，他說，參禪和念佛都是通向解脫的道路，適合什么就該做什么，提倡某一種法門在文字上與其它宗派發(fā)生沖突是不奇怪的。他舉例說，當年的禪門巨匠如永明延壽、真歇清了等人，既是禪門巨匠，卻又都修習凈土有成，禪法高明，又謀得了好去路。接下來祩宏又從報身的角度證明凈土的好處，他說，禪悟并不等于成佛，禪悟并不等于得到圓滿的報身，很難達到真正的涅盤境界。念佛則不然，一心誠念阿彌陀佛，到了極樂國土后，有佛力的直接加持，終歸能修到圓滿的報身，永遠沒有任何后顧之憂。
祩宏為宣揚往生之法，特別強調(diào)所處時代的惡劣，即末法時代修法是十方困難的，禪家流于胡攪蠻纏，教家空頭理論也做不周全，只有凈土法門修起來最簡單。凈土之教，“專一心而向往，歷三界以橫超”，是“末法之要津”。“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經(jīng)，經(jīng)是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛”。總之，與其做各種各樣枝節(jié)上的努力，不如直接抱住大樹，就怎么也不會出叉子了。
祩宏很清楚在明末的衰世，再講高深的佛理已經(jīng)不合時宜，故而，他重視一些淺顯的說教和宣稱，比如作《戒殺放生文》，宣揚佛教最基本的愛護生命的精神。他更不滿于當時的佛教道場中男女混雜，不守時規(guī)的狀況，作《水陸儀軌》整理佛教禮儀。這些都在民眾中留下了深刻的印象，但門戶之見頗重。
紫柏真可
紫柏真可（1543－1603），字達觀，俗姓沈，江蘇吳江人，是和祩宏同一時代的高僧，許多著名學者如湯顯祖等都曾向他問教，可見其學問功底之深，真可一生參訪尊宿，沒有專一的師承，立志復興禪宗，同時又對儒釋道三家以及教內(nèi)各宗持調(diào)和的態(tài)度，和當時佛教文化發(fā)展的大趨勢合拍而動。真可一生從未受請擔任寺院主持也從不開壇說法，但卻十分重視語言文字在接度后學方面的作用。他把文字比作水波之相，禪比作水本身，據(jù)此發(fā)問說，如果一定要離開文字去求禪，豈不是和渴了飲水，卻偏要撥開水波一樣可笑嗎？他又把禪比作春天，把文字比作花，兩者互為表現(xiàn)，據(jù)此又得出了德山喝、臨濟棒都是文字，澄觀疏、智者論也是禪的觀點。
真可對凈土的評價很高，但卻不象當時僧人們常說凈土易修，他認為，參禪得悟固然難度不小，但是修成凈土也不容易，不解佛法三昧，修凈土也很難成就，對于那種“以為念佛求生凈土易而不難，比這參禪看教，唯此著子最為穩(wěn)妥”的看法，真可持懷疑態(tài)度。真可因此對凈土看得很重，說倘若“到家果能打屏人事，專力凈業(yè)，乃第一義”。
憨山德清
憨山德清（1546－1623），字澄印，俗姓蔡，安徽全椒縣人。十九歲在金陵棲霞寺披剃出家，初從云谷禪師修習禪法，后隨無極明信學習華嚴教法。二十六歲時，德清北游參禪，廣訪名家。萬歷四年（1576），德清與祩宏的禪凈合一說影響了德清。德清與紫柏真可交情也深。
德清首先批判了禪宗的墮落。他認為自禪宗建立到宋初可算是禪門興盛的時期，但隨即就開始走下坡路，到了明代，道場敗壞到了難以收拾得地步。參禪者多，而且個個傲得愚蠢，把佛門儀式看成低賤的事，與佛法作怨家，嘴里說的是套話，又以胡言亂語為機鋒，情況已到了十分糟糕的地步。
教禪兩者都統(tǒng)一于一心這里，并非離開一心去參悟另外的禪。教詮釋一心，所以也是參禪的根本。德清繼承延壽的觀點，把性相、禪教等都攝到一心之中了。
關(guān)于禪凈合一，德清的觀點與真可稍有不同，真可把參禪看成是念佛的入門手段，德清卻把念佛看成是參禪的必由之途。德清著重地指出，對于參禪者來說，心地不凈是最大的障礙，“非念佛無以凈自心”，心凈了自然也就領(lǐng)悟了自心。“若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟，如此念佛，即是參禪”。
在德清眼中，明末已是佛教末法之世，人心惡濁，少有利根，所以只有從念佛入手參禪修道，他一再聲稱“念佛、參禪兼修之行，極為穩(wěn)當法門”，而且，念佛往生凈土可以作為任何學人的理想歸宿，所謂“凈土真修”，不但能對治禪門流弊，而且可以保證最終的解脫，因此，凈土修行有不可比擬的優(yōu)點。德清一再強調(diào)，念佛這一種法門，即可包容統(tǒng)攝其它所有法門：
藕益智旭
明末四大高僧中最晚也是影響最大的是藕益智旭（1599－1655）。智旭別號八不道人，俗姓鐘，江蘇吳江人。少習儒書，曾著《辟佛論》，對佛學進行批判，后來因為讀到了祩宏的著作，轉(zhuǎn)而信佛，二十四歲時，智旭從德清弟子雪嶺出家，論師承也應算是臨濟宗門人。智旭出家后，有感于明末清初禪門敗落之況，“每每中夜痛哭流涕”，甚至把法師罵成烏龜。起初他著意于宣傳戒律，但根本沒有人注意他的行動，從此他潛心研究佛經(jīng)，開始做禪教一致與凈土理論的工作。
智旭的佛學深受天臺宗學說影響，以一念統(tǒng)攝教禪各家，而最終則歸于念佛的當下之念。智旭告訴信徒，不要在心外覓法，法外亦無處覓心，整天參禪、看教、學律，終是一念。一念者，就是要至心念佛，如果一切眾生以此諦信念佛法門，那么教、禪、律都可以歸入這一最高的法門中，不再有分歧了。
智旭不但要把諸宗歸入凈土，還試圖論證諸宗本來就出自凈土，“若律、若教、若禪，無不從凈土法門流出，無不歸還凈土法門”。念佛法門是一切法門的根本，是了中之了義，圓頓的圓頓，方便中的方便。古人早就攝禪于凈。今人錯會了古人的意思，如此等等，智旭一而再，再而三地說明凈土的圓滿。當時的禪宗，在智旭看來，不過是“口頭三昧”，街頭賣弄口舌而已。總之到了智旭的時代，禪凈合一已經(jīng)變成了以凈攝禪了。
地藏菩薩，是中國佛教四大菩薩之一，佛經(jīng)中說他生生世世發(fā)下了數(shù)不盡的，最為深重的誓愿，如“地獄未空，誓不成佛”等等，所以是以大愿為其德性表征的。《地藏菩薩本愿經(jīng)》中又說，持頌地藏菩薩名號可以滅除五逆重罪，甚至于轉(zhuǎn)變現(xiàn)報，故而在佛教徒眼中，這位菩薩是專管因果報應、生死輪回的大神，民間把他推崇為陰間的教主，地位遠在各殿閻羅之上。這當然是中國老百姓根據(jù)自己的想象所作的形象定位。事實上地藏菩薩在中國佛教中的地位可說是尊崇之極，佛經(jīng)上一再說明，過去、現(xiàn)在、未來無數(shù)的佛陀都是蒙地藏的愿力得以證道的，并且，在釋迦入滅，彌勒未生之中的50多億年里，娑婆世界眾生的問題都交由地藏菩薩代為照料，所以地藏菩薩又是代理元首級的人物。
智旭根據(jù)諸經(jīng)認為，既然地藏菩薩威神力量可以消除各種先天、后天的罪報，那么，誦地藏之名號對于一般愚昧的老百姓來說無疑是十方必要的。崇禎九年（1636年），智旭前往地藏九華山，住華嚴閣，專勸僧俗持念地藏菩薩名號。他曾結(jié)壇百日，持頌地藏菩薩滅定業(yè)真言五百萬遍，又讓僧俗共持“十萬萬”遍，“求轉(zhuǎn)大地眾生共業(yè)”，頗有關(guān)懷全人類的風范。在智旭的倡導下，地藏信仰在東南地區(qū)廣為傳播，九華山道場盛極一時。
智旭的活動帶有極強的宗教實踐色彩，他不但大力宣揚以得救，還在具體的宗教行事中實施禮懺、持咒、血書、燃香等活動，有效地喚起了下層民眾的熱情，給處于兵荒馬亂中的人們以巨大的精神安慰。
凈土往生也好，地藏信仰也可，智旭強調(diào)的都是一個信字，這在中國宗教史上留下了巨大的影響。
總結(jié)
晚明佛教叢林基于嚴辨老莊道家之學與金丹道教的方法立場，在當時三教同歸的合流思想下，主張與老莊道家之學相融并存，而對明末道教主流道派正一道與全真道，則表現(xiàn)出明確的拒斥態(tài)度，視之為非主流宗教類型。面對道教指責佛教只修性不修命的批評，晚明佛教叢林基于佛教心性一元論的基本立場，特別針對全真道所主張的性命雙修的丹道煉養(yǎng)工夫展開了思想論辯，闡述了佛教“性本論”的性命不二與道教“氣本論”的性命二分之間的義理差異，進而辨析佛教明心見性與道教修身煉性之間的工夫論差異，致使晚明全真丹道趨歸仙佛合宗同修共證的思想融通。晚明佛道之辨的現(xiàn)實效應，同時也使晚明佛教吸收道教修命傳統(tǒng)的《 功過格》 形式，加以佛教化的改造，通過“唯心立命” ，強調(diào)佛教心性智慧與因果信仰相結(jié)合，一并落歸于現(xiàn)實世間的勸善教化，參與共建中國社會的道德秩序，對后世民眾的佛教修行產(chǎn)生了重大影響。
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